Oddając w ręce czytelnika pierwszy przekład na język polski książki Johna Zerzana, legendy amerykańskiego anarchoprymitywizmu, nie mogłem odmówić sobie dołożenia kilku akapitów posłowia.
Książka ta stanowi zbiór esejów autora pisanych na przestrzeni lat i jako taka wydaje się doskonałym wprowadzeniem do jego myśli.
W tym miejscu pozwolę sobie na małe wyznanie — przekonując wydawnictwo, by dało szansę właśnie tej książce, działałem pod wpływem impulsu, oferując podjęcie się tłumaczenia jeszcze przed skończeniem lektury. Głęboko wierzę jednak, że pierwsza intuicja, podpowiadająca, że postać tego formatu definitywnie zasługuje na obecność w języku polskim, okaże się słuszna, a pozycja ta spotka się z żywym przyjęciem.
Pisanie posłowia do takiej książki jest zadaniem wdzięcznym i niewdzięcznym zarazem — wdzięcznym, gdyż dla chcących się karmić symptomami zbliżającej się katastrofy stół jest zastawiony suto niczym na ucztę potlaczową, a niewdzięcznym, gdyż wiele z tego, co o tej książce i tezach w niej przedstawionych można napisać, zdaje się zakrawać dziś już na banał.
Banałem takim jest stwierdzenie, że Ludowa historia cywilizacji nabiera szczególnej aktualności w świetle postępującej katastrofy klimatycznej, o której dramatycznych skutkach media informują już niemal każdego dnia, pandemii (z pandemią COVID na czele, która pięć lat temu wywróciła codzienny porządek życia w stopniu wcześniej niewyobrażalnym), narastających napięć geopolitycznych (których również nie sposób oddzielić od kwestii eksploatacji środowiskowej, w tym walk o surowce, metale ziem rzadkich i kontrolę nad źródłami rzek) czy czwartej rewolucji technologicznej i rozwoju sztucznej inteligencji.
Z drugiej strony można uznać, że czas jest najodpowiedniejszy — radykalizm niektórych tez i wniosków dekadę temu mógłby u czytelnika wywołać odruch sprzeciwu. Głos urodzonego w 1943 roku autora czesko‑słowackiego pochodzenia, którego pierwsze prace ukazały się już pół wieku temu, zdaje się wybrzmiewać jeszcze mocniej w czasach, gdy każdy kolejny miesiąc przynosi kolejne przełomowe informacje dotyczące postępów w pracach nad dużymi modelami językowymi i związanych z tym gróźb — w wielu branżach przechodzących już w etap realizacji w postaci masowych zwolnień. Rodzi to pytania o przyszłość, nie tyle nawet rynku pracy, co w ogóle kształtu społeczeństwa przyszłości, cywilizacji i roli człowieka.
Banałem stało się już także słynne hasło, iż „łatwiej sobie wyobrazić koniec świata niż koniec kapitalizmu” — przypisywane tragicznie zmarłemu osiem lat temu Markowi Fischerowi, używającemu go w Realizmie kapitalistycznym, i Slavojowi Žižkowi, który spopularyzował je podczas przemowy w trakcie protestów Occupy Wall Street.
Według danych z raportu Oxfam liczba najbogatszych osób świata — których majątek równa się temu posiadanemu przez biedniejszą połowę ziemskiej populacji — zmniejszyła się z trzystu osiemdziesięciu ośmiu osób w 2010 roku do sześćdziesięciu dwóch w 2015 i ośmiu osób w 2017 roku. By ich pomieścić, nie potrzeba już Airbusa ani nawet autobusu, wystarczy limuzyna. Od początku bieżącej dekady majątek pięciu najbogatszych mężczyzn wzrósł ponad dwukrotnie, podczas gdy „niemal pięć miliardów ludzi stało się biedniejszych”.
Jednocześnie widzimy, jak w obliczu reakcji na katastrofę klimatyczną to nie sposób produkcji zostaje podporządkowany utrzymaniu środowiska naturalnego, lecz to misja uratowania ziemi i środowiska ma służyć ocaleniu kapitalizmu. Dzieje się to poprzez greenwashing, tak zwaną „zieloną ekonomię” i traktowanie zmian klimatycznych jako wyzwania dla dalszego nieograniczonego rozwoju — któremu trzeba sprostać poprzez kolejne kapitalistyczne innowacje. W warunkach późnego kapitalizmu informacyjnego przechodzącego w technofeudalizm napędzany ekonomią platform cyfrowych gigantów i fantazjami o kolonizacji kosmosu pieniądz jest wirtualny, jednak rachunek wystawiany planecie — całkiem realny. Wiemy już dzisiaj, że nie mamy czasu; nie spłacą go przyszłe pokolenia, a wszystkie konsekwencje ostatnich stuleci obciążą nas samych.
Na każdym kroku jesteśmy przekonywani o konieczności podporządkowania się dyktatowi nieuchronnego postępu, którego najnowszym wyrazicielem jest sztuczna inteligencja. Według sprawdzonego schematu, znanego z czasów walki luddystów, nieustannie słyszymy, że kwestionowanie samej istoty nowej technologii — jej wpływu na nasze życie, szczęście, gatunek, planetę — stanowi antyintelektualny obskurantyzm i godne pożałowania wstecznictwo. Towarzyszy temu również historycznie przetestowana narracja, że jeśli my nie będziemy wdrażać nowych rozwiązań, zrobi to konkurencja — i ma ona zastosowanie zarówno w odniesieniu do prywatnych globalnych korporacji, jak i wchodzących w coraz ostrzejszą fazę rywalizacji mocarstw.
Zmiany dotykają wszystkich pracujących. Od poddanych silnej presji konkurencyjnej, pozbawionych przewidywalnego dochodu, podstawowych świadczeń zdrowotnych czy urlopu pracowników wciąż rozrastającej się strefy gig economy, podporządkowanych dyktatowi algorytmów i platform przerzucających na nich koszty, po branżę kreatywną, w tym ilustratorów, grafików, copywriterów, tłumaczy, edytorów, oraz branżę rozrywkową (w momencie, gdy piszę te słowa, mija parę miesięcy od burzy, która przetoczyła się w Hollywood w związku z próbami wypromowania pierwszej stworzonej przez AI gwiazdy kina — Tilly Norwood — i towarzyszącymi temu zapowiedziami nowej przyszłości branży filmowej, która nie tylko w drastycznym stopniu przestanie być zależna od pracy grafików czy scenarzystów, ale i samych aktorów). Zmiany nie omijają pracowników biurowych w branżach takich jak analiza danych, księgowość, HR, rekrutacja, jak również programistów i finansistów, czy wreszcie, o ironio, samych CEO i dyrektorów wdrażających te rozwiązania, by zaspokoić oczekiwania akcjonariuszy.
Wszyscy pracownicy korporacji czujący dzisiaj irytację, być może niezrozumiałą dla nich samych, w reakcji na kolejne narzędzia jeszcze dokładniej mierzące ich efektywność i czas realizacji poszczególnych zadań, mogliby podać sobie rękę z tkaczami i dziewiarzami, którzy dwieście lat temu buntowali się przeciw automatyzacji. Czynili tak nie tylko ze względu na pozbawianie ich miejsc pracy lub obniżkę wynagrodzeń, ale także z powodu poczucia utraty integralnej wartości i godności wykonywanej pracy oraz konieczności oddania swojego czasu pod bezpośrednią kontrolę pracodawcy i podporządkowania się fabrycznemu zegarowi. Możliwość swobodnego i samodzielnego organizowania sobie czasu pracy i ustalania kolejności wykonywanych zadań tak wówczas, jak i dzisiaj była odbierana jako element dumy, wolności i godności pracownika.
Tymczasem jednak komodyfikacji ulegają ostatnie sfery życia — rzeczy muszą być policzalne, żeby mogły być towarem. Jednocześnie ma miejsce absolutna epidemia problemów psychicznych, depresji, wypalenia zawodowego i samotności. Towarzyszą temu pisane w alarmistycznym tonie artykuły dotyczące rekordowo niskiego przyrostu naturalnego w państwach rozwiniętych, od dekad znajdujących się daleko poniżej zastępowalności pokoleń. Wskaźniki te spadają na wszystkich kontynentach, z wyłączeniem jedynie kontynentu afrykańskiego (gdzie mają zacząć spadać do końca tego wieku). Zapoczątkowana około dwustu tysięcy lat temu historia człowieka współczesnego zdaje się dobiegać końca, niczym w słynnym eksperymencie Johna B. Calhouna dotyczącym „szczurzej utopii”.
W przededniu rewolucji neolitycznej i przed początkami rolnictwa liczbę łowców‑zbieraczy, a zatem ówczesną populację człowieka, szacuje się na około 6–10 milionów — tyle mogła wyżywić planeta przy takiej formie społecznej organizacji, bez naruszania równowagi ekosystemu. Było to zatem mniej więcej tysiąc razy mniej, niż dziś liczy ludzkość. Można by zatem zażartować, że autora od antynatalistów dzieli zaledwie jeden promil (tak jak ateiści żartują, że monoteistów dzieli od nich tylko jeden bóg więcej do wyeliminowania ze światopoglądu). Ów jeden promil stanowi jednak naturalnie różnicę fundamentalną. Zerzan nie jest wrogiem istnienia człowieka, przeciwnie, w jego pisaniu widać rozpaczliwe pragnienie przywrócenia mu — i jego życiu — sensu, celowości, godności, wolności i właściwego, zdaniem autora, miejsca. Człowiek doprowadził do swojego wykorzenienia, odcinając się mentalnie — a nawet stając w opozycji do — otaczającej go rzeczywistości i przyrody, której jest częścią. To prowadzi do alienacji, zagubienia, rozpaczy i desperacji. W efekcie oczywistą myślą wielu wrażliwych osób, pozbawionych pierwotnego oparcia w poczuciu bycia częścią większej całości, a zarazem dostrzegających ogrom cierpienia wyrządzanego sobie, innym i planecie, jest to, że „lepiej byłoby się nie narodzić” i wyginąć jako gatunek, niż doprowadzić do wyginięcia większości pozostałych gatunków i zniszczenia ostatnich dzikich ekosystemów. Jednak nie jesteśmy skazani na potępienie — mieszkający na pustyni Kalahari Buszmeni, o których Laurens van der Post pisał, że twierdzą, iż potrafią słyszeć śpiew gwiazd, jeszcze w XX wieku żyli w sposób zbliżony do tego sprzed kilkuset tysięcy lat. To nasza współczesna kultura, nie zaś samo biologiczne istnienie, przejawia symptomy choroby i wymaga uleczenia.
Sednem myśli Zerzana jest pewien pozorny paradoks; rozwój cywilizacji jest zarazem degradacją człowieka. Podobną myśl można znaleźć u Nietzschego, który — podobnie jak Zerzan — widział we współczesnej mu kulturze czynnik degenerujący; jego ostatni człowiek jest bierny, konformistyczny, gardzący rozwojem i pogodzony z losem. U niemieckiego filozofa ostatni ludzie mrużą oczy, mówiąc, że wynaleźli szczęście; ratunku szukał w ideale nadczłowieka, zdolnego przezwyciężyć ograniczenia narzucane mu przez społeczeństwo i kulturę. Zerzan podziela nietzscheańską tęsknotę za człowiekiem jako istotą wolną i twórczą, jego diagnoza współczesności jest jednak jeszcze bardziej pesymistyczna — istotnie, cywilizacja przemysłowa degraduje, moralnie i duchowo, ostatni ludzie są jednak dalecy od szczęścia, choćby i usypiającego. Dominującą emocją ostatnich ludzi jest rozpacz i poczucie utraty, mglista tęsknota za poczuciem sensu i pełni. Uwiąd woli wynika tyleż z wygody, co z przytłoczenia wizją walki, która zdaje się niemożliwą do wygrania, gdy przeciwnikiem jest sama cywilizacja — ta, która ich zarazem stworzyła.
To Maszyna z poematu Roberta Stuarta Thomasa:
[…] W oddali pojawiła się
Maszyna nucąca pieśń
O pieniądzu. Pieśń‑pajęczynę,
W którą dali się złapać wszyscy,
Mężczyźni i kobiety. Wsie były jak muchy,
Z których miało ujść życie [1].
U walijskiego poety Maszyna nie słucha nawet Boga, kontynuując swoją pieśń zniszczenia — również u Zerzana próżno szukać optymizmu, jednak samo postawienie właściwej diagnozy pozwala przywrócić ostatnim ludziom pamięć o własnej, przyrodzonej godności i chociaż wyartykułować sprzeciw.
Jest zatem Zerzan precyzyjnym obserwatorem trajektorii cywilizacji i jej bezwzględnym krytykiem. Proponuje zwrócić uwagę na to, iż w samej cywilizacji nie ma nic naturalnego. Nie stanowi ona faktu biologicznego ani ewolucyjnego, nie jest również dla naszego gatunku środowiskiem naturalnym, a jej początki — wraz z rewolucją neolityczną — nie były ani konieczną wypadkową wcześniejszych wydarzeń, ani wydarzeniem nieuniknionym. Od momentu wejścia na ścieżkę tego rozwoju cywilizacyjnego kolejne zmiany następują jedna po drugiej, stanowiąc rezultat poprzednich i prowadząc nas aż do punktu, w którym znajdujemy się dzisiaj, jednak w dalszym ciągu cały okres od rewolucji neolitycznej przeszło dziesięć tysięcy lat temu stanowi niespełna 5% całego czasu istnienia naszego gatunku.
Warto w tym miejscu zauważyć, że same nierówności, których wzmiankowane już narastanie stanowi jeden z bardziej oczywistych skutków cywilizacji, występują również w świecie zwierząt pozaludzkich. U naczelnych wyrażają się w dostępie do jedzenia czy partnerek. Mniej rozwinięta hierarchia występuje u — żyjących bardziej samotniczo — gibonów i orangutanów, których linie ewolucyjne wcześnie oddzieliły się od pozostałych człowiekowatych. Większą obserwuje się u — żyjących w dużych grupach — małp afrykańskich, jak szympansy i goryle. To właśnie z nimi Homo sapiens współtworzy podrodzinę Homininae.
W początkach rozwoju naszego gatunku zmniejszeniu nierówności służyła umiejętność komunikacji, za którą szła możliwość nawiązywania sojuszy, a także broń pozwalająca razić z dystansu. Wśród naczelnych tylko człowiek ma precyzyjny rzut ponadramienny — dzięki zmianie w budowie ramienia około dwóch milionów lat temu — umożliwiający celne rzucanie kamieniami. Od tego czasu Dawid może pokonać Goliata.
Można by zatem przyjąć, że opisywany w mitach wielu kultur „okres raju”, względnego dostatku i równości, to czas między wyewoluowaniem człowieka z bardziej hierarchicznych naczelnych a rewolucją neolityczną, która położyła kres tej wczesnej harmonii. Jej ślady można znaleźć w przekazach niemal wszystkich kultur — od Hezjodowego złotego wieku, grecko‑rzymskiej Arkadii, przez hinduistyczną satjajugę, epokę bez chorób, nierówności, w bezpośrednim kontakcie z bogami i całą wiedzą duchową dostępną intuicyjnie (dzisiaj żyjemy zaś w epoce ostatniej i najciemniejszej — kalijudze), sumeryjski ogród bogów, który stał się kanwą dla biblijnego Raju, chiński wiek Wielkiej Jedności, po czas snu Aborygenów australijskich, mity skandynawskie, celtyckie, afrykańskie, mezoamerykańskie czy z Oceanii. Wzór pozostawał ten sam — harmonia człowieka, natury, kosmosu, bliskość bogów, brak prywatnej własności, wojen, hierarchii i ciężkiej, znojnej pracy.
Porównując współczesne społeczeństwa zbieracko‑łowieckie z osiadłymi i rolniczymi, należy mieć naturalnie na uwadze, że ci pierwsi nie stanowią „żywych skamielin”, a ich styl życia i poziom nierówności nie musi odzwierciedlać tego znanego z przeszłości. W większości zamieszkują tereny nieatrakcyjne z punktu widzenia społeczności rolników i hodowców, podczas gdy kiedyś zajmowali zdecydowanie większe połacie ziemi. Dane z niektórych pochówków pokazują, że i u nich mogły występować całkiem znaczące poziomy nierówności — generalnie jednak w okresie paleolitu miały one charakter sporadyczny i przejściowy, nawet jeśli zaś dziedziczny, to nie systemowy. Większe nierówności utrzymywały się przede wszystkim w specyficznych niszach ekologicznych, na przykład w grupach żyjących wzdłuż wybrzeży i rzek (co sprzyjało gromadzeniu nadwyżek), otoczonych przez bardziej egalitarne społeczności. Przyjmuje się, że cztery na pięć grup łowców‑zbieraczy nie miało żadnych przywódców, podczas gdy trzy czwarte społeczeństw rolniczych było zorganizowanych w wodzostwa lub państwa. Co więcej, współcześnie tylko jedna trzecia prostych społeczności łowiecko‑zbierackich dysponuje zasadami dziedziczenia ruchomego majątku, a jedna na dwanaście uznaje przekazywanie nieruchomości, tymczasem prawa takie są obecne w niemal wszystkich społecznościach prowadzących intensywne uprawy.
Trzy i pół tysiąca lat temu społeczeństwa rolne rozwinięte do poziomu państw pokrywały 1% powierzchni ziemi, ale gromadziły połowę populacji ludzkiej. Nieco późniejsze imperia — takie jak Rzym i Chiny dynastii Han — zajmowały 10% powierzchni, gromadząc od dwóch trzecich do trzech czwartych ludzkości. Wczesne rozdziały niniejszej książki autor poświęca pokazaniu, w jaki sposób dokonywała się ta zmiana, a także z jakim oporem ze strony społeczeństw wciąż utrzymujących zbieracko‑łowiecki tryb życia się spotykała.
Autor proponuje nam spojrzeć na nas samych jako na gatunek, który sam siebie poddał domestykacji, na podobieństwo procesu, który przeprowadził na zbożach i zwierzętach hodowlanych. Z takim postawieniem sprawy wiążą się daleko idące konsekwencje — mimo bowiem, że współczesny człowiek genetycznie jest niemal identyczny ze swoim przodkiem sprzed dwustu tysięcy lat, to zmiany w sposobie życia, kulturze i mentalności są niezwykle doniosłe. Dla Zerzana cywilizacja jest rodzajem ludzkiego zoo — człowiek urodzony i wychowany w cywilizacji zwykle nie potrafi już przeżyć poza nią, podobnie jak inne zwierzęta urodzone i wychowane w niewoli. Tak jak one przejawia wynikające z tego położenia zachowania autoagresywne, zaburzenia lękowe, kompulsywno‑obsesyjne, trapi go depresja, apatia i samotność, ale ma zbyt wiele przyzwyczajeń możliwych do zaspokojenia tylko w jej ramach, nawet jeśli dostrzega jej śmiercionośno‑niewolący wymiar.
Trudno oczekiwać, że czytelnicy tej książki masowo porzucą technologię i pójdą do lasu w celu innym niż na spacer, aby spróbować powrócić do zbieracko‑łowieckiego trybu życia. Praktyczna niemożność realizacji postulatów, które byłyby logiczną konsekwencją niektórych wyrażanych tez, nie odbiera jednak książce przenikliwości. Nie powinna odbierać również nadziei, że zmiana jest możliwa, nawet jeśli historia uczy nas, że walka o poprawę losu pracowników najczęściej była krwawa i kończyła się, jeśli nie porażką, to tylko szczątkowym sukcesem, odroczeniem lub spowolnieniem tempa zmian. Historia wielokrotnie pokazywała, że działania radykałów — wbrew często towarzyszącej ich działaniom narracji, że „szkodzą sprawie” i „robią zły wizerunek” — w rzeczywistości były niezbędne, by siły rządzące zaczęły widzieć korzyść w znalezieniu bardziej umiarkowanych reprezentantów sprawy, z którymi byłyby skłonne zasiąść do stołu.
Jednocześnie w jego antycywilizacyjnych tyradach stanowisko autora okazuje się tyleż radykalne, co zarazem pozbawione zębów i pazurów. Jego rewolucyjne i maksymalistyczne z ducha spojrzenie nie prowadzi do żadnych praktycznych recept na osiągnięcie postulowanych celów. Prócz wielkiego oskarżenia rzuconego samej domestykacji, cywilizacji i pismu nie otrzymujemy na koniec — i nie możemy otrzymać — spójnego, praktycznego, realistycznego projektu porzucenia cywilizacji, przynajmniej możliwego do zastosowania na faktycznie globalną skalę (choćby w związku z tym, że — jak zostało wspomniane — liczba ludności tysiąckrotnie przekracza tę możliwą do wyżywienia przez naszą planetę w zbieracko‑łowieckim modelu życia). Naturalnie każdy z osobna może jednak znaleźć w tym motywację do przyjrzenia się swojemu miejscu i roli w ekosystemie. Punktem wyjścia do jakiejkolwiek zmiany jest dostrzeżenie, że jesteśmy elementem szerszej układanki, na którą składają się miliardy innych bytów, tradycyjnie klasyfikowanych jako ożywione i nieożywione, mających takie samo prawo do będącej naszym wspólnym domem planety, którego to prawa człowiek nauczył się w toku rozwoju cywilizacji nie widzieć i nie respektować. Natura nie jest nieożywionym To, lecz żywym Ty. Tota merces nostra visio est; całą łaską, jaką możemy otrzymać, jest widzenie, słowami świętego Augustyna.
Zerzan pozostaje teoretykiem, badaczem. Podaje nam, nawiązując do kultowego dzieła rodzeństwa Wachowskich, czerwoną pigułkę, jednak tam, gdzie Marks wygłasza swoje słynne zdanie z Tez o Feuerbachu — „filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”, autor Ludowej historii cywilizacji pozostawia nas z ogólnym wezwaniem do porzucenia trajektorii cywilizacyjnego rozwoju i opuszczenia historii. Nie okazuje się naszym Morfeuszem, przewodnikiem po świecie rewolucyjnej praktyki, ani dla tych wierzących jeszcze w sens aktywizmu, działań zbiorowych, petycji, masowych protestów, bojkotów, wystąpień, happeningów i starć z policją, ani dla tych skoncentrowanych na zmianach w życiu prywatnym i braniu odpowiedzialności za wpływ naszych działań na najbliższe otoczenie: na uprawie przydomowego ogródka warzywnego, montażu kompostownika, świadomej konsumpcji i recyklingu. Tę, wydawałoby się, najważniejszą część zadania — co zrobić z tą całą perspektywą i jak przełożyć ją na praktyczne działania — pozostawia czytelnikowi.
W efekcie jego książka okazuje się na swój sposób elegią za utraconą niewinnością epoki przedpiśmiennej, koczowniczej, przedcywilizacyjnej — wołaniem za Edenem, Szambalą, Shangri‑La, Krainą Czystej Ziemi, Kukanią, w czasach, gdy człowiek nie tylko przestał w istnienie takich krain wierzyć, szukać ich czy próbować stworzyć, ale nawet ich istnienie wspominać. Jednak zrozumienie położenia, w którym się znajdujemy, oznacza odzyskanie części godności — to, nawiązując do słynnego eseju Camusa, niczym wyobrazić sobie Syzyfa szczęśliwym.
Ryzykując pewną przesadę tego porównania: Zerzan w paradoksalny sposób przypomina Homera (do którego dzieł sam kilkakrotnie nawiązuje), pierwszego autora szeroko rozumianego zachodniego kręgu kulturowego, który jednak sam żył u schyłku kultury oralnej i swoich dzieł nie spisywał, lecz je wyśpiewywał. U Hezjoda, w złotym wieku, ludzie żyli jak bogowie; bez pracy, cierpienia i starości, ziemia rodziła sama, bez uprawy, nie było własności ani konfliktów, a śmierć „zabierała ich z ziemi jak sen łagodny”. W Odysei są to już czasy dawno minione — a jednak w dalszym ciągu bohaterowie eposu, tacy jak Agamemnon, są w stanie wywieść swoją genealogię w prostej linii od bogów, ci zaś nadal komunikują się bezpośrednio z człowiekiem. To świat, w którym żniwa cywilizacji są coraz obfitsze, a ludzie zostali już „wygnani z raju”, jednak pamięć o nim pozostaje wciąż żywa.
Przy tłumaczeniu tej książki towarzyszyło mi przeświadczenie, że tego rodzaju pamięć, a także idąca za nią tęsknota za lepszą rzeczywistością, dają przynajmniej ersatz nadziei. Nadziei, że człowiek jest czymś więcej niż dającym się zalgorytmizować produktem, towarem, którego jedynym zadaniem może być inwentaryzacja i sprzedaż całego świata. Nieskończony rozwój na planecie o skończonych zasobach to strategia działania komórki rakowej, mająca swój finał w śmierci całego organizmu. Wszelka zmiana może się rozpocząć dopiero wtedy, gdy na powrót wzbudzimy w sobie tęsknotę za lepszymi światami i zechcemy wyruszyć na poszukiwanie ziemi obiecanej. Mam nadzieję, że niniejsza książka okaże się dobrą towarzyszką w tej podróży.
Posłowie Michała Andrzeja Sokołowskiego z książki Johna Zerzana, Ludowa historia cywilizacji, przeł. Michał Andrzej Sokołowski, TNSA, Kraków 2026. Ilustracja: Léon Dussar, Charles Gleyre, Utracone złudzenia, 1843.
[1] R.S. Thomas, I stało się inaczej, przeł. A. Szuba [w:] tegoż, Biały tygrys. Wiersze z lat 1945–1990, Legnica 2001, s. 45.